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Símbolo niceno-constantinopolitano




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Símbolo niceno-constantinopolitano.

Las sociedades helénicas y, entre ellas, el Imperio Romano, son sociedades agrario-autoritarias. Viven fundamentalmente de la misma forma que los imperios mesopotámicos o que el Egipto clásico; lógicamente han de tener sistemas de programación colectiva idénticos en sus estructuras profundas, aunque sus estructuras superficiales sean muy diversas.

El Imperio Romano tiene estructura agrario-autoritaria, pero no principalmente por causa de las exigencias del riego, ni del control de grandes ríos, aunque, en su territorio también tenga esos problemas; su estructura agrario-autoritaria tiene explicación fundamentalmente por causa del imperio.

Poco después de que Roma adopte el cristianismo como religión del Imperio, convoca los grandes concilios ecuménicos para unificar la religión cristiana en su territorio.

Constantino, el que adoptó el cristianismo como religión del Imperio en 313 de nuestra era, convocó el concilio de Nicea el año 325 para superar la división que había creado las doctrinas de Arrio y conseguir una disciplina eclesiástica unitaria.

El lugar de reunión de los 318 obispos que acudieron a la convocatoria, fue la sala principal del palacio imperial. Las sesiones del concilio estuvieron presididas por el mismo emperador o por su legado el obispo Osorio de Córdoba. Constantino presidía los debates e intervenía en ellos.

Él confirió a los decretos del concilio validez de leyes de estado. Con esto abrió el camino a la “cristiandad” como compenetración, cada vez más estrecha de la Iglesia y el Estado.

El concilio de Constantinopla lo convoca Teodosio el año 381, aunque no en el palacio imperial sino en una iglesia. No preside las reuniones de los 150 obispos. Al terminar el concilio los padres conciliares escriben una carta a Teodosio para pedirle que ejecutara los cánones. El emperador promulgó un edicto el año 381 mismo en el que sacaba las consecuencias prácticas de los resultados conciliares para la legislación y la política del Imperio.

Puede afirmarse que los emperadores ejercieron un control directo sobre las asambleas episcopales y las luchas por la hegemonía de los grandes patriarcados. Los grandes concilios ecuménicos fueron convocados por los emperadores y presididos por ellos o por sus legados, e intervenían en las disputas si no es que las dirigían. Luego proclamaban como ley las resoluciones de los padres conciliares.
Vamos a referirnos únicamente al concilio de Nicea y al de Constantinopla, con alguna referencia al de Calcedonia.

El concilio de Nicea lo provoca Arrio con su afirmación de que el Logos pertenecía a la categoría de lo creado. Rompe claramente con la doctrina de la coeternidad del Hijo con el Padre, porque ello supondría dos principios no engendrados, comprometiendo así de raíz la noción misma de la unicidad de Dios. El Hijo, según Arrio, es distinto del Padre absolutamente transcendente, no sólo en virtud de su hipóstasis, sino en cuanto a su naturaleza.

Contra la tesis arriana según la cual el Logos ha sido creado de la nada, y contra la afirmación de que el Hijo no comparte ninguna comunión ontológica con el Padre, el concilio afirmará el “homoousios”, que sostiene la misma esencia y la misma sustancia para el Padre y el Hijo.

El concilio, en contra de Arrio, afirma que el Logos es “Dios verdadero de Dios verdadero”, que el Hijo comparte el mismo ser del Padre y sostiene que no es equivalente “engendrado” que “creado”, que es, pues, “engendrado y no creado”.

Arrio sostenía que el Hijo no era eterno, porque antes de nacer, no era; que ha surgido de la nada.

El rechazo del arrianismo se apoya fundamentalmente en el término “homoousios”, que significa que el Hijo no tiene ninguna semejanza con las criaturas que fueron hechas, porque es consustancial al Padre. El término fue controvertido porque no es bíblico, es heleno, utilizado por Plotino, Porfirio y por Orígenes. Algunos dicen que el término lo introdujo el mismo Constantino. Desde Nicea “homoousios” se convierte en la bandera de la ortodoxia.

El concilio, con las afirmaciones antiarrianas declara con la mayor evidencia su intención doctrinal, y pretende crear un símbolo o compendio de las verdades esenciales profesadas por la Iglesia.
Teodosio I convoca el concilio de Constantinopla el año 381 para restaurar la disciplina eclesiástica y la unidad religiosa del Imperio sobre la base del concilio de Nicea. La controversia arriana se había extendido al Espíritu Santo y, como reacción, se extenderá también al Espíritu Santo el “homoousios”. Esta será la tarea del concilio de Constantinopla.

Además de los conflictos doctrinales, había también enfrentamientos por causa de la importancia eclesiástica y política de las grandes sedes patriarcales de oriente: Constantinopla, Alejandría y Antioquía.

La asamblea episcopal renovó su adhesión a Nicea y extendió el “homoousios” al Padre, al Hijo y al Espíritu Santo que forman una sola divinidad, un solo poder y una sola sustancia, afirmando, a la vez, que son tres personas o hipóstasis.

El “símbolo niceno-constantinopolitano” es el credo más importante y conocido de la historia del cristianismo. Este concilio confirmó la fe católica y apostólica de Nicea y extirpó las herejías que habían surgido desde Nicea.

El símbolo niceno-constantinopolitano no fue concebido como un nuevo símbolo, sino como una nueva forma, complementada, del símbolo niceno. Entre ambos símbolos hay algunas diferencias, pero son de ampliación consecuente.

El sínodo de Constantinopla tiene también en cuenta a los gnósticos. Las primeras generaciones de gnósticos tienen una doctrina difícil de definir. Más tarde sus posiciones se fueron precisando.

Los gnósticos separan a Dios, el abismo, de la creación. Dios es distinto del Creador, que es el Demiurgo. Para los gnósticos la carne es radicalmente corrupta y no tiene salvación. Esta es la mayor blasfemia, según Ireneo. Ireneo afirma que sin la carne real de Cristo no seríamos salvos ni resucitaríamos.
Teodosio II, el año 431 convoca el concilio de Éfeso. En él se declara el doble nacimiento de Cristo, de Dios Padre y de María y, por tanto, su doble consubstancialidad, con Dios y con el hombre; se reconocía que la encarnación se había producido de la unión de las dos naturalezas, sin que desapareciese la distinción entre ellas, y que precisamente en virtud de esa unión, María podía llamarse “Madre de Dios”.
En el año 451, un edicto promulgado por los emperadores de Oriente y Occidente, Marciano y Valentiniano III, convocó el nuevo concilio en Nicea. Marciano desplazó el lugar del concilio de Nicea a Calcedonia, en la orilla asiática del Bósforo, frente a Constantinopla. De esta forma podría él mismo asistir a los trabajos, como era su deseo y como le habían pedido los legados del papa.

Marciano confirió la presidencia del concilio a una comisión de funcionarios imperiales, compuesta por 19 miembros, que debían fijar el orden del día, vigilar el desarrollo de los trabajos e informarle a continuación de todo ello. La presencia de los comisarios muestra que la iniciativa de los debates conciliares estaba en gran parte en manos del emperador.

El concilio proclama que el único y mismo Señor nuestro Jesucristo es juntamente perfecto en la divinidad y perfecto en la humanidad. Esta unidad y distinción se expresa en el aparato conceptual de la metafísica antigua. Además del “homoousios” aparecen los conceptos de “naturaleza” (physis), “persona” (prosopon) e “hipóstasis” (hypostasis). Jesucristo debe ser reconocido en dos naturalezas, sin confusión, sin cambio, sin división, sin separación, y la diversidad de las naturalezas, con sus respectivas propiedades, no desaparece después de la unión, sino que ambas concurren en una sola persona y en una sola hipóstasis.

El Dios-hombre no está partido o dividido en dos personas, sino que es uno solo y el mismo Hijo unigénito, Dios Verbo y Señor Jesucristo, como de antiguo nos enseñaron, acerca de él los profetas y el mismo Jesucristo, y nos lo ha transmitido el símbolo de los padres. Se evitan así los riesgos opuestos del nestorianismo y del monofisismo.1


Veamos ahora el símbolo niceno-constantinopolitano, e intentemos analizarlo. Pero antes debemos hacer algunas reflexiones.

Los símbolos introducen la palabra “creo”. Los mitos no necesitan decir “creo”, ni hacer un compendio de creencias.

Los mitos estructuran la condición de nuestra naturaleza de vivientes, genéticamente no completamente constituidos, para que resultemos viables. Lo que estructuran no es necesario que se crea, porque es anterior a toda posible creencia. Los mitos agrario-autoritarios estructuran tanto la autoridad como la sumisión, no imponen la autoridad y la sumisión. Estructuran para una sociedad rígidamente autoritaria, no imponen ni legitiman una autoridad ya establecida. Mitos, como los babilonios o los egipcios estructuran la autoridad, la coerción y la sumisión. Lo que estructuran no es preciso creerlo; lo estructuran simplemente.

Supuesta esta manera de ser del mito (y sus componentes, los símbolos y los rituales), la inclusión de la palabra “creo” desarticula la dinámica del mito.

Vamos a intentar rastrear por qué, un claro trasfondo mítico, aparece enmarcado en la palabra “creo”.
En Roma existía, hacía tiempo, la filosofía que se presentaba como alternativa al mito. En este contexto el mito tiene que legitimarse delante de las elites y delante del poder, como sabiduría, como filosofía, como doctrina.

Ya no basta con narrar el mito, hay que explicarlo como una doctrina, como un compendio de creencias que implican al mito y que proporcionan una enseñanza comparable a la filosofía. Tiene que presentarse como una doctrina de sabiduría y como un instrumento para la cohesión del pueblo y como un instrumento para el poder para conseguir esa cohesión. En esa doctrina, comparable a la filosofía, continúa vivo el sustrato mítico.

La ecúmene romana no tiene una mitología común que la estructure, porque la religión griega y la romana misma están desbordadas por la diversidad de culturas en el Imperio y por su extensión.

Los emperadores buscan un medio de unificación y programación colectiva que cohesione y que justifique la autoridad y la sumisión.

Los “credos” enmarcan el significado de los mitos en un contexto doctrinal y, por tanto, conceptual. Esto es lo que explicita la palabra “creo”. Convierten el significado de los mitos en enunciaciones que se presentan como descripciones de la verdad de la realidad, tanto en el orden humano, como en el divino. Los mitos se convierten en enunciaciones verdaderas a las que debe adaptase el pensar, el sentir, la organización y la acción de individuos y colectividades.

No es así como funcionan los mitos cuando están sin enmarque conceptual. Los mitos no son enunciaciones de verdades a las que hay que adaptar todos los aspectos de la vida. Los mitos modelan todos los aspectos de la vida; no requieren ni sumisión, ni coherencia, porque estructuran, modelan, constituyen en el modo concreto de ser.


¿Es suficiente este contexto cultural para dar cuenta de por qué los mitos y enseñanzas cristianas se presentan enmarcados por la palabra “creo”?

El emperador romano fundamenta su autoridad de forma autónoma de la mitología cristiana. En su constitución, fundamentación y legitimación es independiente de la modelación del mito cristiano. Sólo puede o utilizarlo o rechazarlo; aunque personalmente adopte el cristianismo, constitutivamente, como autoridad, no lo necesita.

Si utiliza la mitología cristiana es para cohesionar con ella a la sociedad, para unificarla, para motivarla y para afianzar su autoridad. Pero si la utiliza, la instrumentaliza. Los mitos, sin enmarque conceptual, constituyen a los individuos, sus relaciones, sus maneras de pensar, sentir, organizarse y vivir, ¿desde qué instancia serían utilizados?

Para poder ser utilizados los mitos tienen que ser reducidos a cosas a creer, a formulaciones a las que someterse y con las que someter. Los mitos, como cosas a creer, han perdido gran parte de su fuerza primigenia, pero no toda su fuerza, por eso son utilizados.

Los mitos como creencias pueden ser un instrumento del poder. La autoridad utiliza los mitos, necesita la legitimación de los mitos, aunque sólo la legitimen como tal autoridad y no la constituyan. Los mitos, convertidos en doctrina a la que someterse, a su vez, necesitan la colaboración del poder para imponerse, extenderse y protegerse.

Así resulta que los mitos, convertidos en creencias, necesitan del poder, y el poder necesita de los mitos. Esta es la raíz del pacto que se realiza entre el poder y la doctrina cristiana. Las creencias, sin la ayuda y apoyo del poder, no se imponen; y el poder sin el apoyo de las creencias se legitima sólo por la fuerza y no puede cohesionar, unir y motivar a los colectivos.

Las creencias y el poder tienen un pacto indisoluble y así será a lo largo de los siglos.

Los mitos de las sociedades agrario-autoritarias no son impositivos, sino constitutivos; no someten, constituyen la sumisión. Cuando los mitos se transforman en doctrinas tienen que someter. Los mitos, de por sí, modelan a los individuos y a los colectivos y modelándolos los constituyen, no los someten. Las doctrinas no tienen el poder de modelar y sólo pueden someter, pero cuando las creencias tienen unos mitos como substrato, pueden modelar, pero sometidos a la dinámica propia de las creencias.

Esta es la transformación que sufrió la mitología y las enseñanzas cristianas transformadas en “credos”. Una transformación terrible, aunque posiblemente inevitable en las condiciones peculiares de la cultura del Imperio Romano.

Estas transformaciones que los credos introdujeron en los mitos cristianos los hicieron aptos para el servicio al poder. Los mitos babilonios y egipcios no estaban al servicio del poder, lo constituían, y modelaban la sociedad entera jerárquicamente, en todos sus niveles. El resultado de esa modelación era la socialización y cohesión jerárquica y la existencia del poder. El poder no tenía existencia autónoma con relación al mito, era constituido, justificado y sostenido por el mito.

Este no es el caso de los emperadores romanos y la mitología cristiana. El poder de los emperadores romanos estaba constituido autónomamente del cristianismo. Cuando la extensión y la ecumene del imperio superaron los límites y las posibilidades de las religiones griega y romana, los emperadores consideraron útil utilizar la mitología cristiana para cohesionar el imperio, legitimar su autoridad y suplir una deficiencia.

El cristianismo en el Imperio, además del atractivo propio de las enseñanzas de Jesús, fue una imposición autoritaria. El profundo atractivo de las enseñanzas de Jesús facilitó la imposición autoritaria.

En nuestras condiciones culturales de sociedades de innovación y cambio, que provocan una imposibilidad de las creencias y de la epistemología mítica, ni los mitos en los que se expresa el cristianismo, ni sus pretensiones doctrinales dogmáticas son capaces de programar constitucionalmente el pensar, el sentir, la organización y la actuación; no son culturalmente viables para esa función. Eso significa que los mitos han perdido la capacidad de modelar axiológicamente a los colectivos y a los individuos y, por lo mismo, pierden la capacidad de convertirse en sistemas de creencias fijos e intocables, que resulten aceptables para una sociedad que precisa vivir de la creación, la indagación, la innovación y, por consiguiente, del cambio.

Esta pérdida de su capacidad conformadora y modeladora de los mitos y de las creencias provoca que resulten sin utilidad para el poder. El poder pierde progresivamente interés en las religiones, con sus mitos y sus creencias, porque dejan de serle útiles y, por su parte, las tradiciones religiosas, fundamentadas en sistemas de creencias, ya no pueden contar con el poder para su propósito de extender, imponer y mantener sus doctrinas y modos de organización y de acción.

Los mitos cristianos, ni como mitos constituyentes y constitucionales propios de sociedades agrario-autoritarias, ni como sistemas de creencias fijadoras y bloqueadoras del cambio, tienen viabilidad en las nuevas sociedades industriales globalizadas.

Sin embargo, ese desplazamiento cultural completo no les ha hecho perder su capacidad de significar la dimensión absoluta y gratuita de lo real. Han perdido sus poderes constitucionales y coercitivos y se han visto decantadas hacia la pura expresión de lo absoluto. En este proceso de transformación se asemejan más a la poesía que a cualquier otra cosa.


Antes de entrar en el análisis del “credo” será útil recordar, sumariamente, los grandes ejes de las mitologías agrario-autoritarias, que hemos estado analizando en Mesopotamia y Egipto, y de la mitología ganadera, puesto que se conjuntan en la mitología y creencias cristianas.

Como en los casos mesopotámicos y egipcios, el dios supremo envía a su hijo, o a alguien de su mismo rango, para que establezca el sistema axiológico correcto, que es el estrictamente jerárquico, frente a las fuerzas del desorden y del mal. Cumplida su misión retorna al orden del señorío supremo. Ese esquema lo cumplieron las religiones babilonia y egipcia y también lo cumple la cristiana.

En la mitología cristiana el mismo Enviado, por obediencia, por Dios, el Señor supremo, es el que muriendo hace a la muerte fecunda y, por esa razón, es elevado a la derecha del Señor supremo. En Babilonia y en Egipto los enviados celestes, los que hacen a la muerte fecunda son dioses diferenciados. Marduk e Ishtar (Inanna) en Mesopotamia, y Ra-Horus y Osiris, en Egipto, son dioses claramente diferenciados por sus funciones. En ambos casos, los dioses de la fertilidad son celestes, bajan del cielo, aunque no sean estrictamente enviados por el Supremo señor celeste para morir, bajar a las regiones inferiores y ser resucitados. Después de su hazaña, son elevados a los cielos y sentados a la derecha del Señor supremo con su misma categoría.

Con esa elevación al supremo señorío de los que transforman la muerte en fecunda, se significa que tanto el paradigma autoritario, como el agrario son imprescindibles e igualmente necesarios para la sobrevivencia de las sociedades agrario-autoritarias.

Es lógico que el cristianismo tuviera que expresarse en una mitología agrario-autoritaria, porque nace y cuaja en el ambiente cultural de las monarquías absolutas helenistas ocupadas por los romanos, que también están estructuradas por un régimen estrictamente jerárquico. Pero también es lógico que el cristianismo incorpore, conjuntamente la mitología ganadera propia de los judíos.

En la mitología ganadera un Principio supremo del bien y la vida se enfrenta con un Principio del mal y de la muerte. Ese enfrentamiento tiene lugar en la historia humana. El resultado final será la victoria del bien y la vida y la derrota del mal y de la muerte y, por tanto el rescate de todos los que estaban presos de la muerte.

La lucha de esos dos principios se realiza en la historia humana, pero es una batalla mucho más que humana. Por esa razón el Principio del bien envía un Emisario con una ley para que con su ayuda y las leyes que trae, se asegure la victoria final frente al mal y la muerte. Vencida la muerte, sigue la resurrección y la elevación a los cielos.

En el cristianismo, el mismo Enviado por el Señor supremo para establecer en el mundo su señorío y un sistema axiológico adecuado a ese señorío contra la desobediencia, que es el mal, es, simultáneamente, quien hace fecunda a la muerte con su propia muerte y es el Enviado, el Mesías, que vence al Principio del mal y la muerte, muriendo.

La mitología cristiana realiza una conjunción de la mitología de los pueblos agrario-autoritarios y la mitología propia de Israel, fundamentalmente ganadera, con algunos contagios autoritarios de su entorno.2

Una última observación antes de entrar en el análisis del “credo”. En él sólo se formulan las creencias que hay que profesar para poder ser bautizado e incorporarse a la Iglesia; no se dice prácticamente nada en relación al camino espiritual, ni cómo acceder a la experiencia espiritual, a la cualidad humana profunda.


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